蜕变的神堂：乡土社会秩序重构与祭祖风俗研究——以山西闻喜县南郭村郭公信仰为例最新

祖先崇拜是民间信仰文化的重要组成部分。本文以田野调查和文献资料相结合，以山西南部南郭村为个案，重点考察了郭璞作为行业 神向祖先神转变的原因。全文共分六部分，序言中作者简单交待文章 的写作缘起及本文的写作方法。 第一章首先对有关郭璞的史实和传说，指明了历史上的郭璞的成 就主要集中在三个方面：训诂学、文学和堪舆学，之后又列举了几则 关于关于郭璞的民间传说，说明了在百姓中间郭璞的知名程度。 第二章介绍了南郭村的地理概况、生计方式和当地的信仰状况进 行了介绍。 第三章围绕祖先崇拜的定义、本质和研究现状展开陈述。台湾学 者李亦园认为，中国的祖先崇拜是一种中国的民间宗教，一种普化的 与西方宗教另具一格的宗教。本文认为这种观点比较有说服力，并试 图从宗教的定义和基本要素入手加以论述。并认为祖先崇拜具有民间 宗教的基本特质，不论从器物仪式，抑或组织基础来看，祖先崇拜的 确实可以归为民间宗教的范畴。接着文章认为祖先崇拜的产生可以归 结为三点原因：一是科学原因的制约。古代人对自然、社会以及本身 认识还不是很清楚。人们总感到仅仅依靠自身的力量是无法战胜自 然，只有借助一种超自然超社会的力量才能求吉免凶，而自己祖先神 灵是他们首先依靠的对象。二是中国人相信灵魂不灭论。古代人认为， 人生活在两个空间，一个是阳间，另一个阴间。人死后，只是离开阳 间到另一个世界去生活。祖先在看不见摸不着的空间里时时保护自己 子孙后人。所以，子孙后人逢年过节或重大事情都要孝敬祖先祈求祖 先的保佑。三是中国的孝文化。孝文化和敬祖是互相作用、互相影响 的。自古以来，中国是尊老爱幼孝的国度。年轻时尊敬老人，到老了 也同样受别人尊敬。四是集体意识和习俗的影响。拜祭祖先，一代传 一代，已经形成了集体的一种意识和习俗。从人类学角度说，拜祭祖 先已经成为一个社区或一个群体的意识认同，不认同这种意识，就会 受到社区或群体舆论压力或排挤，个体在社区或群体的存在将会受到 限制甚至威胁，随着群体的抛弃必将产生一种孤独、压抑感。只有遵 守群体这种标准化的行为方式，人们才能避免这样的心理危机。之后 本文对目前我国学术界对于祖先崇拜的研究现状进行了简单的回顾， 并认为， 目前国内学术界关于祖先崇拜的研究具有以下两个特点： 具大多数的研究主要集中在少数民族，较少讨论中原汉人社区的祖先 崇拜的问题，在一个汉族占总人口绝大多数的国家中，忽略对他们的 研究是令人遗憾的；二、多数研究尚属于哲学思辨范畴的抽象讨论， 并非建立在田野调查的基础之上，在实证研究已逐渐成为人文社会科 学主流范式的今天，我们迫切希望能看到这类研究的出现。 在第四章中作者较为详细地介绍了南郭村当地的祖先崇拜的仪 式与过程，并对该仪式进行了功能性分析。文章围绕着三个方面介绍 南郭村的郭公崇拜：一、祭祀概述；二、仪式程序；三、 祭祀活 动参与人员。其中的仪式程序由祭前准备、祭祀活动仪式程序及祭后 工作三部分构成。第三部分介绍祭祀活动参与人员，文章指出参与祭 祀活动的神事人员主要完成两部分工作：引导信众信仰活动的展开； 借用在郭公神灵的场域开展相关的宗教法事活动。文章认为郭公祠的 这些神事人员不同于传统宗教的神职人员，他们有自己的称呼和职 责，更多地表现出世俗性的一面。一方面他们的表演达到了娱神娱人 的目的，另一方面参与这些仪式也使他们获得了经济收入。涂尔干认 为，宗教具有娱乐性，他说：“倘若宗教没有给思想与活动的自由结 合留有余地，没有给玩耍、艺术以及所有能够使精神得到放松的娱乐 留有余地，宗教也就不成为宗教了。因为在极其乏味的日常工作中， 精神已经憔悴不堪了，正是出于此种原因，宗教才产生并成为必需。 而且，笔者认为随着社会经济的发展，为了迎合当代人们的需求，也 为了自己的生计需求，他们会想方设法地朝着有利于自己的形势发 第五章是全文的核心成分，通过大量的讨论文章认为郭公崇拜 在当地人生活中发挥着以下四种主要功能：一、心理安慰和道德教化 功能，这主要体现在神庙地位的无比神圣性和签祠的教化作用；二、 经济功能，文章分别通过对个人和政府的研究证实了郭公崇拜在当地 的经济生活中扮演着日益重要的角色；三、娱乐功能，民间信仰的娱 乐功能也是一个较为普遍的功能，民间祭祀中巫觋的歌舞及巫术形 式，一般都用于祭祀、娱神的意味较浓厚；另外民间仪式中的演戏酬 神也是一个娱乐性较强的仪式；四、社会秩序的重构功能，我认为这 也是当下众多民间信仰存在并大力发展的主要原因。建国后至改革开 放前政府开展的历次大规模的群众运动，对农村的宗族组织进行大规 模的破坏，几乎使之完全瓦解甚至彻底消失。但是改革开放以后随着 国家对意识形态控制的逐渐放松，家族意识便很快复苏起来，宗族共 同体的观念愈加强烈。在这样的大背景之下，各地的宗族组织和祭祖 仪式又堂而皇之地复活了。祖先崇拜和祭祖活动是乡土社会最普遍的 仪式活动，人们对祭祖活动的有关规定的遵循使乡土社会成员的社会 行为得到礼法的规定，这为其成为合格的且被乡土社会其他成员承认 的群体成员作了必要的准备。这实际是乡土成员进行社会化的主要方 式之一。同时，通过对祭祖中身份的规定实现了该活动的社会秩序重 构方面的功能。其一，名分的确定，无论是长子身份的确定，还是宗族作 为一个群体在乡土社会地位的确立，都有助于实现各安其位，各就其 职。祭祖仪式活动是定名分的过程，而名份上的明确和细化是社会分 工发展的表现，更是组织乡土社会有序生产活动的必要准备。其二，通 过赋予某些身份的族内特权，来倡导某些所规定的社会行为。祖先崇 拜对有德者死后的敬仰，对鸡鸣狗盗者死后的唾弃，都起到了重构乡 土社会秩序的作用。共同的价值认同造就了宗族内部的和谐统一，净 化了乡土社会的社会风气。 关键词：祖先崇拜，郭璞，风水，民间信仰 ＡＢＳＴＲＡＣＴ Ａｎｃｅｓｔｏｒ ｗｏｒｓｈｉｐ ｉｍｐｏｒｔａｎｔｐａｒｔｏｆｆｏｌｋ ｂｅｌｉｅｆｃｕｌｔｕｒｅｓ． Ｔｈｒｏｕｇｈｂａｓｉｎｇ ｈｉｓｗｏｒｋｏｎｆｉｅｌｄｗｏｒｋａｎｄｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ，ｔｈｅａｕｔｈｏｒｔａｋｅｓ Ｎａｎｇｕｏｖｉｌｌａｇｅ ａｓａｃａｓｅ，ａｎｄｅｘｐｌｏｒｅｓ ｔｈｅｒｅａｓｏｎｗｈｉｃｈｃａｕｓｅｓｔｈｅ ｃｈａｎｇｅ ｆｒｏｍＧｕｏＰｕ ｗｏｒｓｈｉｐ ａｓｔｒａｄｅ ｇｏｄ ｔｏａｓａｎｃｅｓｔｏｒ ｇｏｄ．Ｔｈｅｐａｐｅｒ ｉｎｃｌｕｄｅｓｉｘ ｃｈａｐｔｅｒｓａｌｔｏｇｅｔｈｅｒ．Ｔｈｅｐｒｅａｍｂｌｅｇｉｖｅｓ ａｂｒｉｅｆｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎｔｏ ｔｈｅｒｅａｓｏｎ ｗｈｙ ｐａｐｅｒｉｓｗｒｉｔｔｅｎａｎｄｍｅｔｈｏｄｕｓｅｄｉｎｔｈｅ ｐａｐｅｒ．Ｉｎ ｆｉｒｓｔｃｈａｐｔｅｒ ｔｈｅａｕｔｈｏｒｉｎｔｒｏｄｕｃｅｓｔｈｅｓｏｍｅｈｉｓｔｏｒｉｃａｌａｎｄ ｌｅｇｅｎｄａｒｙ ｆａｃｔｓ ｏｆＧｕｏＰｕ，ａｎｄ ｎｅｘｔｃｏｍｅｓｔｈｅ ｇｅｏｇｒａｐｈｉｃａｌ，ｍａｔｅｒｉａｌ ｓｐｉｒｉｔｕａｌｋｎｏｗｌｅｄｇｅ Ｎａｎｇｕｏｖｉｌｌａｇｅ．Ｔｈｅｄｅｆｉｎｉｔｉｏｎ，ｎａｔｕｒｅａｎｄｃｕｒｒｅｎｔｓｔｕｄｉｅｓ ｏｆａｎｃｅｓｔｏｒ ｗｏｒｓｈｉｐ ｃａｎｂｅｓｅｅｎｉｎｔｈｅｔｈｉｒｄ ｃｈａｐｔｅｒ．Ｉｎ ｔｈｅｆｏｕｒｔｈ ｃｈａｐｔｅｒ ｇｒｅａｔｖｉｖｉｄｎｅｓｓ，ｔｈｅ ａｕｔｈｏｒ ｄｅｓｃｒｉｂｅｓｔｈｅ ｐｒｏｃｅｓｓ Ｇｕｏｇｏｎｇｗｏｒｓｈｉｐｃｅｒｅｍｏｎｙ ａｎａｌｙｓｅｓｉｔｓｆｕｎｃｔｉｏｎ．Ｉｎｔｈｅｌａｓｔ ｐａｒｔ ｏｆｔｈｅ ｐａｐｅｒ ｃｏｎｃｌｕｓｉｏｎｉｓｄｒａｗｎｔｈａｔｔｈｅｃｈａｎｇｅ ｆｒｏｍＧｕｏＰｕ ｗｏｒｓｈｉｐ ａｓｔｒａｄｅ ｇｏｄ ａｓａｎｃｅｓｔｏｒｇｏｄ ｔｈｅｒｅｓｕｌｔｏｆｎｅｃｅｓｓｉｔｙ ｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｎｇｓｏｃｉａｌｏｒｄｅｒ ｒｕｒａｌ ｃｏｍｍｕｎｉｔｙｂｙ ｔｈｅｄｉｓｃｕｓｓｉｏｎ． ＫＥＹＷＯＲＤＳ： Ａｎｃｅｓｔｏｒ ｗｏｒｓｈｉｐ，ＧｕｏＰｕ，ｆｅｎｇｓｈｕｉ，ｆｏｌｋ ｂｅｌｉｅｆ 中央民族大学研究生学位论文作者声明本人声明：本人呈交的学位论文是本人在导师指导下取得的 研究成果。对前人及其他人员对本文的启发和贡献己在论文中作 出了明确的声明，并表示了谢意。论文中除了特别加以标注和致 谢的地方外，不包含其他人和其它机构已经发表或者撰写过的研 究成果。 本人同意学校根据《中华人民共和国学位条例暂行实施办 法》等有关规定将本人学位论文向国家有关部门或资料库送交论 文或电子版，允许论文被查阅和借阅；本人授权中央民族大学可 以将本人学位论文的全部或者部分内容编入有关数据库进行检 索，可以采用影印、缩印或者其它复印手段和汇编学位论文（保 密论文在解密后遵守此规定）。 作者签名：重逢查 日期：乙２２ 序言：本文的写作缘起及研究方法或许是因为自幼就养成对充满神秘色彩的信仰文化的偏爱，长期以来我一直对诸如五 行八卦之类神秘事物保持着较高的热情，三十年来这种热情有增无减，一直伴随着我。也 正是这个想法促使我在２００６年考入中央民族大学攻读民俗学硕士课程，师从民俗学家陶 立瑶教授，学习民俗学的理论和方法。 经过一年的积累，我初步将自己的研究方向定为风水研究。这个选择出于两个原因： 首先是个人对民间信仰的浓烈兴趣所致，其次是由于目前这个领域正日益受到专家学者的 关注，相关研究也处在方兴未艾的阶段。风水术在我国拥有千余年的悠久历史，它曾被人 们广泛地运用于占卜吉凶、阳宅与阴宅的陵墓选址等项事宜上。即便在科学昌明的二十一 世纪，在中国国内及海外华人圈中风水信仰依然有着大量拥趸，真实地活在人们现实生活 中并扮演着不可替代的重要角色。放眼环球，风水信仰早已引起世界各国学者的重视，甚 至在一些知名高校中，风水研究已被某些专业列入必修课程。然而在我国风水信仰研究却 依然被列为一块鲜少触及的“禁区”，阅读大量相关文献之后，我发现目前国内有关风水 研究的专著以及文章确有一些，但多以建筑学、历史学和宗教学为研究视角，且大都浅尝 辄止。从民俗学角度分析风水信仰研究则几乎是一片空白。在现今全国各级政府高度重视 非物质文化遗产保护的语境之下，出现这种现象不能不说是一种遗憾。我把自己的想法告 诉了陶老师后，他很是高兴，一直鼓励我认真从事这方面的研究，经常给我提出宝贵建议， 并向我推荐了许多相关专业书籍以供参考，使我的研究能够较为顺利地开始，节省不少精 力和时间，感激之情不胜言表。 很快我便选定了自己的田野地点——山西省闻喜县裴社乡南郭村。 将这里作为我的田野调查地点，是因为这里曾经是中国晋代大文蠹，风水术创始人郭璞的家乡，直到今天这里的郭家祖祠虽饱经风雨仍岿然屹立。暑假到来，欣喜的我带着行 囊来到南郭村，但不久我便发现了一个令自己颇感意外的事实：整个村子中根本无法寻觅 任何关于风水信仰的痕迹，有关风水术的做法也几乎早已销声匿迹，除非特殊情况，现在 村里已经极少有人请阴阳先生看风水，也很少有人知道郭璞在过去一千年来一直被风水先 生们奉为祖师爷这一个特殊的身份。了解这个情况，不禁让我感到有些落寞和失望。正在 我准备收拾行李准备离开村子另觅他处时，却又无意中发现了另一个有趣的现象：失去风 水神光环的郭璞在南郭村却享受着祖先神的接受的膜拜和供奉。从１９９５年开始当地人每 年都举办规模盛大的祭祖活动，来纪念这位郭氏家族中这位神通广大，撒豆成兵的神仙， 希望通过祈求祖荫的庇护让郭姓后人能过上风调雨顺，大吉大利的生活。这件事迅速拨动 了我作为一名民俗学研究者的心弦，于是我打算改变原来的写作初衰，转而去了解当地的 祭祖风俗，于是便开始了我的山西南部村落中的祭祖风俗调查。随着我的观察不断深入，心底里涌现出了一些难以名状而又挥之不去的疑惑——为什 么在晋南这样一个小村庄里，郭璞的身份会由整个风水行业的保护神蜕变为郭氏的家族 神？是何种力量在这场神格改变中扮演重要角色？这样的巨变又给当地人的生活带来了 什么？带着这样的问题我开始收集资料，访查当地居民。 本文是关于当代中国村落语境下的北方民间祭祖研究，现就本文的研究的目的和研究 方法简单介绍： １、考察村落民俗传统与民俗生活，村落是中国乡村的重要生活空间，村落不仅在物质上， 还是在精神上都可以成为一个自足的空间。而且从民俗发生学的角度考察，村落在民俗的 生成和传承中有不可忽视的作用，所以恰如刘铁梁教授认为的，村落是民俗传承的主要空 间。１而村落之所以成为村落，甚至在某种程度上称为“村落共同体”，也是因为有着大 量的民俗传统的支撑。在村落的语境中，对中国乡村民俗传统进行整体观照，可以更好的 理解民俗的象征和意义，可以对民众的生活做出更准确地解释。 本文研究的村落位于山西南部，这一地区的村落形态以前很少被关注，笔者将运用民 族志方法，展现这一村落民众的生活状态，并试图通过对其祭祖仪式的运作的民族志考察， 展示民众如何通过地方传统组织、整合自己的生活空间。 ２、田野与研究方法 （１）村落研究法 本文以村落为研究单位，研究对象是山西省闻喜县一个自然村——南郭村。 村落研究是中国汉人乡村社会研究的重要范式之一。“究竟怎样才能真正了解中国入 的社会生活呢，不是只是搜集那些抽象的材料，松散地或多或少的大众兴趣的材料加以分 类，而是深入地研究被选的群体、村落或地区，仔细分析和以一个有机的方式描述出来， 以便所发现的作为事实的关系与关联将揭示出功能、过程及趋势”。２上个世纪三十年代， 吴文藻先生在燕京大学首倡用实地调查的社区研究来克服以前的社会学研究空泛的缺陷， 此后村落一直是中国人类学、社会学的重要研究单位，并产生了一大批民族志作品，不过 在上个世纪五六十年代，弗里德曼等对村落民族志能否代表整个中国的现实提出质疑。但 是随着中国大陆田野调查地点的开放，村落研究重新热起来，然而在此阶段，村落研究代 表性问题成为每一个村落研究者要解决的首要问题，对此学者们在研究中各有自己的观 ｌ钟敬文主编．‘民间文化讲演集’．桂林：广西师范大学出版社，１９９６年．第４８页， ２ＤａｎｉｅｌＨａｒｒｉｓｏｎＫｕｌｐ．ＣｏｕｎｔｒｙＬｉｆｅ ｉｎＳｏｕｔｈＣｈｉｎａＴｈｅＳｏｃｉｏｌｏｇｙｏｆＦａｍｉｌｉｓｍ．（Ｖ０１．１），Ｎｅｗ Ｙｏｄ．Ｐｈｅｎｉｘ Ｖｉｌｌａｇｅ， Ｋｗａｎｔｕｎｇ，Ｃｈｉｎａ．ＢｕｒｅａｕｏｆＰｕｂｌｉｃａｔｉｏｎ，ＴｅａｃｈｅｒｓＣｏｌｌｅｇｅＣｏｌｕｍｂｉａＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ．１９２５．Ｐ４５． 点。如何能够通过一个个的村落调查研究，提出可供借鉴的有普遍理论意义的命题，笔者认为费孝通先生提出的村落类型研究的观点值得借鉴。费先生在上世纪三十年代开始他的 村庄研究之初，就提出通过村落类型研究来打破单个村落研究的局限，用积累的一定数量 的村落研究成果的比较分析，达到对整个中国乡村社会的总体观照，从而使单个村落的微 观研究和对中国乡村的宏观的考察最终结合在一起。１费先生在后来的研究中发挥了这种 类型概念。费先生的这种类型研究方法在人类学、社会学研究中上许多后辈学者所借用。 （２）民俗学田野调查方法 由于地处边缘，我所调查的村落很少受到学者的关注，文献资料比较缺乏，族谱之类 的地方资料经由文革之后也荡然无存，本文大部分的资料来源于Ｆｆｌ野调查。笔者在２００８ 年８月集中进行了一次为期一个月的田野调查，主要调查方式是访谈。 （３）口述史方法 中国的村落虽然大部分没有多少可供借鉴的文献作为参考，但是关于村庄的历史，有 很多以神迹故事、传说以及遗闻等形式存在于村民当中。还有更多的日常生活的评说，展 示民众对于生活和周围世界的态度。在村落中，“维持这个空间的是闲聊，村里一天发生 的多数事情，有人会在这天结束之前加以叙述，这些报道依据的是观察和各种介绍，乡问 闲聊也包括这些日常叙述，加上互相间一辈子的插科打诨，由此一个村子非正式地为自己 建构一段绵延的社区史：在这个历史中，每个人都在描绘，每个人都在被描绘，描绘的行 为从不中断，日常生活几乎没有给自我表现留下什么余地，因为个人在如此大的范围内记 忆与共”。２这些东西都不能通过传统的书面的研究来获得。必须通过与民众的长时间的 交流，通过对他们的访谈以及他们之间的闲聊甚至调查者身处其中的感受来获得。 在调查中，一方面笔者通过对一些合作者进行访谈，询问本村的历史，以及与祭祖有 关的个人生活史等，并进行录音记录；另一方面，由于本人曾有村里生活的经历，能较轻 松地参与或旁听村民们的闲聊，感受他们对于本村各种事务以及与周边社区有关的一些问 题的观点和看法。另外，本文的研究也利用了少量可供参考的文献资料，包括地方志、本 地知识分子的所编写宗族资料等。 为了便于理解，首先从郭璞的背景资料开始。 １费孝通．《江村经济》．北京：商务印书馆．２００１年．第２６页． ２〔英〕保罗 康纳顿．‘社会如何记忆》，纳日碧力戈译．上海：上海人民出版社．２０００年．第１４页． 第一章郭璞其人郭璞闻名于后世，主要源于他的三重身分：一是训诂家，二是文学家，三是堪舆家。 他在训诂学方面的贡献更是非常人所比，古今多少训诂家都无出其右。他所作《山海经注》， 其内容主要为民间传说中的地理知识，保存了不少远古神话传说，对古代的历史地理，中 外交通、民俗、神话等的记叙和考究有着及其重要的学术价值。郭璞是东晋大文豪，由他 创制的“游仙诗”，空灵缥缈，使历史上无数诗人痴迷其中。后世多数人对他前两个身份， 都耳熟能详，但他的第三个身份即堪舆家，除却江湖上真真假假的风水先生之外，人们却 知之甚少。据说郭璞不仅是第一部风水学著作——《葬书》的作者，而且还是风水这门神 秘之学的开山鼻祖，并被后世奉为风水业的行业神。‘至于他是何时成为风水行业神，正 史中已无据可考，但有一点可以肯定：郭璞作为风水神的信仰不仅由来已久，而且地域广 阔。南郭村作为郭璞的家乡，对他则更是心存敬畏，顶礼膜拜。不过，通过对南郭村的田 野调查，我发现当地人已经不再把郭公看作是风水神，而是当作一位祖先神来看待，即： 当地自古一直崇拜的郭公信仰，由一个风水神逐渐演变为单一的祖先神。特别是在改革开 放在这三十年的时间中，是什么力量使得这位神的身份发生了变化？这便引起我的兴趣。 本文所探讨的中心也正是郭公信仰从风水神到祖先神的转变。下面有必要简单介绍一下历 史上和传说中的郭璞。 李乔Ｉ行业神崇拜：中国民众造神运动研究）北京：中国文联出版社年版２０００年．第５７６页 第一节历史上的郭璞一、基本史实 《晋书 郭璞传》１记载，郭璞字景纯，河东闻喜（即今山西省闻喜县）人。祖籍闻 喜县裴社乡上郭村，族居南郭村（古称柏地）。郭璞出身子官宦之家，青少年时期正值晋 朝崩溃之际，地方民族割据，战乱四起，他只好上汤王山隐居。如今汤王庙附近还有郭璞 书院和郭璞住窑等遗址。山下的白家滩村有郭璞开垦的上８亩、下８亩山坡地。村民把此 地称为“南郭地”。匈奴南犯，河东骚乱，２１岁的郭璞偕母、偕儿和两个弟弟，随南迁 的晋王朝南下，追寻父郭瑗（西晋尚书都郎史）。郭璞的才华为南方各地官吏所器重，曾 先后在王导和王敦两大将军部下任参军。他的《南郊赋》深得晋元帝司马睿的赏识，升为 尚书郎。 郭璞性格刚直，清高正义，爱国忠贞，疾恶如仇，看不惯封建统治者一味搜刮民财、 寻欢作乐的腐败行为。他关心的是国土的沦丧和民族灾难。为呼吁晋元帝以国事为重而屡 陈谏疏，要求“大赦天下”等，又从事卜巫，侈谈阴阳术数，借此方法规劝帝王和大臣“省 刑薄敛”。《晋书 郭璞传》载：郭璞被王敦聘为参军。他觉察到驻守荆州的王敦有背叛 朝廷的阴谋，坚决反对其分裂行为，遂借卜巫规劝王敦，敦不但不醒悟反视璞为仇敌，决 心先除掉璞，便假惺惺地叫郭璞为他反朝占卜吉凶。璞说：“无成”。敦气愤地质问：“卿 再巫吾寿几何？”璞答：“明公起事，必祸不久；若住武昌，寿不可测。’’敦恼羞成怒地 反问：“卿寿几何？”郭璞知道王敦今日要杀他，视死如归，坦然回答：“命尽今日同中。” 郭璞被杀，时年４９岁。 郭璞被谋害之后，晋明帝在建康（今南京紫金山下）玄武湖边建起了郭璞的衣冠冢， 又名“郭公墩”。并追赠郭璞为弘农太守，封郭璞儿子敦骜为临贺太守。郭璞一家三代居 官，廉洁清政、为国尽忠。 二主要成就 历史上的郭璞的成就主要集中在三个方面：训诂学、文学和堪舆学。 （一）训诂学 郭璞注释颇多，曾注释《尔雅》、《山海经》、《穆天子传》。今《辞海》、《辞源》上到 处可见郭璞注释。此外，郭璞的许多著作都堪称道教和儒家思想完美融合的经典，如： 《毛诗拾遗》和《夏小正注》。 （二）文学 郭璞文学著述多达百卷以上，数十万言。其中以“游仙诗”为其代表作，共有３０首。 开创了中国文学诗史上游仙诗体的先河，尔后大批文人墨客的“游仙诗”，都是对郭璞游 仙诗的继承和发展。郭璞素有“赋冠东晋”之美名，尤其是他的《江赋》是中国文学史上， 描写长江文字最长、气派最为宏大的巨作，不仅文字华美且意境深邃。东晋三代皇上极为 赞赏。还有小说《玄中记》等。他的文学集本《郭璞集》共十一卷。 （三）堪舆学 郭璞是被后世认为堪舆学开山鼻祖，著有《葬书》、《三命通照神日经》、《玉昭定真经》 等。其中《葬书》已成为中国堪舆学之蓝本。 （四）郭璞与道教的关系 连镇标先生认为，郭璞与道教关系密切，而且是一位笃厚的道教信仰者。因为：一、 从学术渊源看，郭璞当是承袭了道教术数学理论：二、从生活的文化氛围看，郭璞自幼就受 到道教思想的熏陶； 三、郭璞生性好搜奇猎异，其思想必然向神仙道教靠拢；四、从郭璞 平素交往中，我们亦可窥见其崇道的思想倾向；五、郭璞平生诸多实践活动，亦充满了道教 色彩。１ 第二节传说中的郭璞 传说故事能够达到神化人物，进而使传说传播者达到信仰的程度。郭璞信仰也同样如 此，我们研究郭璞信仰之前，首先就要先了解一下郭璞传说。 《晋书郭璞传》中有这样一段传说：郭璞南度途经庐江时，看中了庐江太守胡 孟康家的婢女。因难以启齿索要，郭璞就暗地作法，夜里在胡宅周围撒上赤小豆。第二天 早晨，胡孟康突然发现数千个红衣人包围了住宅，胡走近再看，这些红衣人就消失了。如 是往复，胡孟康觉得很蹊跷，就对郭璞说了此事。郭璞听后，对胡孟康说：“这是让你家 的那个婢女闹的，把她送到东南二十里外卖了吧。卖时别砍价，这样你家中的妖孽就除掉 啦。”胡太守依从郭璞的意见，把婢女送至东南二十里外，郭璞指使家人到那里，以低廉 １连镇标．‘郭璞与道教》．《中国道教》，１９９９年，第２期，第２３页． 的价格把婢女买了下来。１（二）因为对术数无所不精，尤其是对于风水学非常精湛，郭璞在东晋时就已经无人不 知。可是在他没有出名之时，他的母亲去世了，郭璞选中一块很平常的地在那里安葬，这 块地离水很近，时常会被大水淹没，当时许多风水师都说这块地不好，并建议他迁走，郭 璞笑后谢之，并说你们看吧。说也奇怪，一年过去了，大水不旦没有涨上来，反而退去很 远，墓地周围几十里都变成了上等良田，之后人们都不得不对他刮目相看了，由此名声大 振，许多远方之人都慕名而来，请他前去相墓、葬坟。当时的晋明帝是一个粗通风水之人， 听说郭璞到处给人相墓，并非常应验，就微报私访，前去观察郭璞所葬之坟。一次，在一 山角上，看见一个村夫，正在葬龙角，于是晋明帝就过去对村夫说：“为何你要埋葬龙角 昵？按照当时的刑律，埋葬龙角是要满门抄斩的”，墓主回答说：“是郭璞先生告诉我的， 他说在这里葬龙角，不出三年，当致天子”，晋明帝一听急说道：“葬此地会出天子”，并 追问道：“你在此葬坟，就是为家中出一天子？”，村夫听后笑道：“不是我家会出天子， 只不过是能让天子来这里问一问而已”。这正应了郭璞的断语与风水术水平之高精。晋明 帝于是下决心一定要找到郭璞这位高人。再后来晋明帝见到郭璞后，增加了风水知识，就 取消了这一条葬埋龙角，满门抄斩的刑律。 又一次，有一个官员叫张裕的曾祖父去世，请郭璞前去选地葬坟，郭璞几天奔波，选 子孙不兴旺。第二处寿数要减去一半，官位止于卿校，但是却子孙后代世世显贵。不知你准备选择哪一处昵？”。张裕听后想也没有想，就直接选择了第二处，这说明中国人的传 统观念，是希望后代子孙兴旺发达的。郭璞祖师的风水事迹很多，对后世的影响也很大， 他的巨著《葬经》至今被风水师们奉为至宝。 以上所述是对历史和传说中的郭璞进行了简单的介绍，下面将南郭村的基本情况进行 扼要描述。 第二章南郭村的概况及基本信仰状况第一节南郭村的地理概况及生计方式 一、地理概况 南郭村隶属于山西省闻喜县裴社乡。闻喜县位于山西省西南部，隶属于运城市，地理 纬度为地理坐标东经１１０。５９ ２９”、北纬３５。９’３８”一３５。３４’１１”。东与绛县、垣曲相接；北同候马、新绛相连；西与稷山、万荣、运城接壤；南与夏县为毗 邻。从气候上讲闻喜县地处温带，属典型的季风大陆半湿润气候，年平均气温１４．４一 １５．７，地形从南向北分别为平原、丘陵以及山区。闻喜县经济主要以农业为主，少数乡 镇有编织手工业生产。 二生计方式 小麦在当地人的生活中占有非常重要的地位。但由于气候原因，小麦在当地每年只能 种一季，为跨年生长作物，每年在秋庄稼收获之后，各家开始准备整理田地，要把田地用 犁齐齐的翻一遍，除去田地里的杂草，跟着犁把肥料洒在田地里，还要有人跟在后面把大 的土块打碎，然后再用耙把土块打的更碎，把田面整平。这种活一般要有牛或者拖拉机的 帮助才能完成，而牛和拖拉机并不是每家都有，所以就需要家庭之间的合作，大部分的合 作出现在亲属之间。南郭村的经济作物主要是烟叶，每年农历二月份开始在苗圃培育烟苗， 三月份将烟苗移栽到已经整好的田地里，整地、移栽整个程序与红薯种植相同。然后村民 开始修缮自己的烤烟炉，到农历六月下旬到七月中旬之间，烟叶进入成熟期，村民按照从 下到上的次序将成熟的烟叶折下，编到准备好的竹竿上，放进烤烟炉烘烤，由于烤烟要求 很严格，所以很多村民请一些有经验的老师傅来为自己张炉，最初的师傅来自一些传统的 种烟区，目前多为本村人。大约每隔三天可以烤一炉，烤好的烟叶被从烟竿上取下来，码 好包在塑料膜里放起来，等到所有的烟叶烤制完成之后，这些烟叶被按照质量好坏扎起来 等着烟站收购，最好的是每棵烟株中间部位的烟叶。很多村民每年主要的经济收入都来自 烟叶。 第二节南郭村的宗族南郭村全村人口已经一千余人，主要组成是郭姓，占全村总人口９０％以上，基本上是 同姓村落。其他的以刘姓和张姓为主，有一二十户，还有赵姓、任姓、党姓、杨姓等，一 般只有一户，多为本村上门女婿。 关于家族村落的界定问题在学界存在争论，上世纪五十年代，英国人类学家弗里德曼 根据他对广东和福建等地资料的分析提出宗族理论，成为研究中国乡村社会的著名范式， 弗氏认为在传统的中国社会中，离中央集权比较偏远的华南如广东、福建、台湾等地区， 由于国家政权力量比较弱小，社会组织比较弱，宗族作为自治性的地方组织起到替代的作 用，宗族村落也就发展充分；而离中央政权比较近的，中央政权的控制比较强大，民间对 宗族组织的需求比较小，所以宗族村落也就比较少。１这一理论对于中国南部乡村社会的 社会结构具有一定的解释能力，也得到了相当一部分汉学研究者的赞同和跟进，并产生了 很多后续的研究成果，不过随着研究的深入，不少学者根据自己的调查和研究，对这一理 论提出质疑和挑战。 美国学者杜赞奇在《文化、权力、国家——１９００一１９４２年以前的中国华北乡村》一书 中提出华北的宗族虽然不庞大、复杂、拥有巨额的共同财产以及强烈的集体认同，但是也 在地方社会生活中发挥重要的作用，宗族在规范仪式以及组织方面的特征使之成为权力网 络中的一项典型制度，在华北地区很多村落中，宗族操纵着地方社会传统的政治机制，在 村务管理、公共生活等方面发挥重要的作用。杜赞奇根据经济条件、社会结构原则、以及 与主要都市中心的距离，来对华北村落进行类型划分，把他所研究的满铁调查中的六个华 北村落分别划归宗教型村落和宗族型村落，经济比较富裕、距离都市比较远的村落一般属 于宗教型村落，反之则属于宗族型村落。虽然这种划分的原则并不完全能够确定华北村落 类型，但是杜赞奇通过刻意强调华北宗族的结构和功能特征，把华北宗族提高到了与华南 宗族相当的地位，从而去模式化的理解宗族在权利的文化网络中的作用。２ 王铭铭在《村落、姓氏、权力》一文中认为弗氏的理论来源于区域比较研究，所以应 该通过对他的区域比较研究结论的再探讨来检验他的宗族理论，通过对威海７个新镇１８３ 个村落调查资料的分析，将其与台湾林美容的村落调查资料相比较，从村落人口构成、家 族与村落结合的类型、村落类型的比例分析、村落类型与村落政权类型出发，对弗氏的宗 ｌ英奠里斯 弗里德曼．《中国东南的宗族组织》，刘晓春译．一卜海：上海人民Ｈ｛版社．２０００年．第４５页． ２美牡赞奇．《文化权力与国家——１９００到１９４２年的华北农村》，王福明译．南京： 江苏人民出版社．２００３年．第７ 第１０页族理论提出初步的质疑，认为弗氏提出的中国村落与宗族结合关系的变异不是发生在区域 之问，而是发生在区域的内部，弗氏的边陲一中心的划分存在一定的谬误。无论地理空间 距离的大小，不同区域中传统国家与社会的距离相当，华北同样可能存在宗族村落。１根 据后两位学者的观点，南郭村也可以归入宗族村落。因为南郭村的宗族不仅有规范的组织， 而且在村落社会公共生活中曾经具有重要的地位，在族人当中存在着比较强的集体认同。 因为历史的原因，南郭村的宗族组织和祭祖仪式都经历了一个充满变化的过程，这种 变化曾经而且正在给整个村子产生巨大而深远的影响，不论是村落的社会结构，抑或是村 民的心理状况。像其他中国乡土村落一样，南郭村也曾有过复杂而严密的宗族组织，并且 享有极其漫长的祭祖历史。最为当地村民引以为豪的是他们有一位大名鼎鼎的祖先——东 晋的著名文学家、堪舆学家郭璞。长期以来对郭公（即郭璞）的信仰就是当地人最重要的 信仰之一，直到今天村里依然矗立着一座祭祀郭璞的祠堂，便是明证。据村罩老人回忆， 解放前每逢郭公诞日，当地总要举行规模盛大的祭祖活动，与之相伴的是热闹的庙会。但 解放后政府开展的一次次的大规模的群众运动，南郭村的宗族组织也随着烧家谱、毁宗祠 等各种破坏活动遭到了灭顶之灾。这期问，南郭村宗族曾经历三次大规模的冲击：第一次， 土地改革，废除了地主所有制和所有租税，使当地农村的阶级结构发生了重大变化，是传 统的宗族失去了赖以生存的社会经济条件；第二次，合作化和人民公社运动，收缴合并了 农户的主要生产资料，家庭成员，被集中到集体单位共同劳动，从集体单位领取生活资料， 是家庭丧失了基本的生产功能，传统的家长制无法继续在家庭中延续下去；第三次，十年 文化大革命，“将阶级斗争的观念以超强的行政和政治手段输入到农村家庭中，血缘关系 被扭曲，人和家庭成为阶级斗争的附属物，阶级斗争的亲和力一度超越了血缘的亲和力。” 经过这三次冲击，南郭村的宗族制度作为旧的社会控制的基础被推翻，仪式化的宗族组织基本消失。但宗族势力赖以存在的条件并没有消除。传统家庭的本质——小农经济的 生产模式和封闭的生活方式，以及人们对权势的依附心理并没有消失殆尽，传统的封建意 识并没有涤荡，而是在革命的名义下被保存下来。 改革开放以来，随着党的工作重心的转移，放弃了阶级斗争的口号，国家放松了对意 识形态的控制，家族意识便很快复苏起来，一度出现反弹趋势，宗族共同体的观念愈加强 烈。农民寻找宗族情感的行为，有时甚至只是出于一种补偿心理。建国后至改革前三十年 间的南郭村的社会变革，改变的只是当地农村的家庭关系，并没有改变从前现代化时期延 《走在乡土上——历史人类学札记》．北京：中国人民大学：ｂ版社．２００３年．第５３—６ｌ页．２余红．《当代农村五大社会Ｉ’ａ－１题》．南昌：江西人民出版社．１９９５年版．第１２８—１２９页． 笔１１页 续下来的宗族意识，地缘状况，小农经济模式和封闭的生活方式，就这样，在改革开放之 后，当地的宗族组织、祖先崇拜和祭祖仪式又堂而阜之地复活了。 第三节 当地村民的信仰 当地村民的信仰比较复杂，除了郭公（在本文稍后部分进行介绍）之外，本村主要信 仰对象有：后土娘娘、龙王，此外，村里还有十几户人家信耶稣。 晋南（包括运城、临汾、永济等）被认为是后土信仰的很重要的发祥地之一，这里保 留着数量众多的后土祠和娘娘庙，包括中国年代最久远的后土祠——汾阴后土祠，每年都 举行大规模的庙会。因为民间信仰中，后土娘娘是专司人间生育的神，所以在当地人中（主 要是妇女），后土娘娘扮演着很重要的作用。 南郭村里有后土祠一座。据村里人说，这 座祠建于清代光绪年间，经过了历史上的一个多世纪的风雨洗礼，这座破败的建筑仍然为 当地人提供着精神上的慰藉。神坛上供奉着后土娘娘，面前稀疏地摆放着些瓜果贡品，表 明前来上香的信众并不很多。遇到农历三月十八后土诞日的时候，全村的妇女都会来这罩 为全家幸福祈求神灵，这座平时寂静的小庙，也会热闹一两天。全年的其余时候则大多寂 由于当地入主要还是靠种地务农为生，所以司掌雨露的神灵——龙王便在村里人心中占据了一席之地。南郭村里原来共有两座龙王庙，但是规模都不大。由于文革中受到的冲 击，两座庙也都毁于造反派的手下，如今，人们也只能从位于村西头的两堆残垣断壁中依 稀想象当年龙王庙祭祀的场景。现在，村里拜祭龙王的只是六十岁以上的老人了，而且也 只是久旱不雨的年景，人们才想起来拜祭这位昔日掌控农业收成的神祗。 基督教在当地的传播开始于二十世纪初，据说当时从陕西来了两个传教士，一个是外 国人叫鲁牧师，另一个是中国人叫徐先生，后者大概是为前者做助手的。两人在南郭村一 直传教到解放前夕，此间他们给村民们做了不少好事，为乡亲们治病，教小孩读书认字。 到他们离开村子的时候，全村大约有八九十户信仰基督教，在当时看来规模算是比较大了。 村里些年纪大的村民对他们还记忆犹新，每当提到鲁牧师和徐先生还是感慨不已。解放后 尤其是文革期间，村里的基督徒数量锐减，到笔者调研时，村里还剩不Ｎ－十户的基督徒 了，每逢星期日他们便集中到邻村的教堂里去礼拜。 享受着整个南郭村中最高的虔诚敬拜的当属郭公（即郭璞）了，当地人把他视为自己 的祖先，不仅家家户户都供奉着郭公的牌位，每逢初一、十五，村民家都要烧香向郭公祈 第１２页 福，而且每年还有一大－ｄ的两次庙会活动，全村人都要参与进来，届时整个村子都沉浸 无以言表的兴奋和空前团结中。 然而，在历史上，郭璞曾经长时期被作为风水神来敬仰和崇拜，信众也主要是些阴阳 先生，风水术士等。据村里的老年人反映，民国的时候，每年每逢郭公诞日那几天，村里 就会云集着从全国四面八方赶来至此的道士神汉，他们或是进香供奉，顶礼膜拜；或是彼 此切磋，交换心得。还有些风水先生趁机在那几天为乡民察砂望气、挑选阴宅，届时更有 些富户资助的酬神社戏，粉墨登场，周围十里八乡的百姓也来至此赶集看戏。总之，那时 候整个南郭村都笼罩在一片热闹非凡的氛围中。与此形成鲜明对照的是，今天的郭公祭祀 少了许多风水勘舆的神秘气氛，却多了一份祖先崇拜的家族亲缘色彩。是什么因素导致了 这种转变？这种转变又是在何种条件下才出现的？它的转变又担负了何种社会功能？应 当如何看待这种转变？带着这些问题让我们来了解一下包括祖先崇拜含义、本质和功能的 相关内容。 第１３页 第三章 关于祖先崇拜 第一节祖先崇拜的定义 祖先崇拜在中国传统文化社会中有着悠久的历史、发达的体系和牢固的根基，其触角 深入传统中国社会的每一个角落，尤其是宗族制度高度发达、崇祖意识非常浓厚的广大汉 族地区。这种宗教文化伴随中华文明延续至今经久不衰。那么它的定义又是什么呢？ 根据《中国大百科全书》的解释，祖先崇拜（ａｎｃｅｓｔｏｒｗｏｒｓｈｉｐ）即是以祖先亡灵 为崇拜对象的宗教形式。在母系氏族社会向父系氏族社会的发展过程中，由图腾崇 拜过渡而来。即在亲缘意识中萌生、衍化出对本族始祖先人的敬拜思想。其崇拜行 为的特点，首先是将本族的祖先神化并对之祭拜，具有本族认同性和异族排斥性； 其次是相信其祖先神灵具有神奇超凡的威力，会庇佑后代族人并与之沟通互感；最 后超越了原始图腾崇拜和生殖崇拜的认识局限，不再用动植物等图腾象征或生殖象 征来作为其氏族部落的标志，而以其氏族祖先的名字取代，由此使古代宗教从自然 崇拜上升为人文崇拜。祖先崇拜在中国封建社会的宗教传统中尤为突出１。 通过观察，我认为南郭村中的郭公信仰符合上述定义中的关于祖先崇拜的定义， 郭公信仰具备了三个重要特征：一、当地人将郭公的地位抬高成为全族的保护神； 二、当地人相信郭公具有神奇超凡能力，能够消灾避祸，荫佑郭姓后入；三、在当 地人的郭公信仰中不使用动植物图腾象征作为郭氏宗族的标志，而是以郭璞作为崇 拜的对象。 第二节祖先崇拜的本质 关于祖先崇拜的归属依然是学界争论的焦点之一，目前主要存在两派观点：一派认为 祖先崇拜拥有民间宗教的基本特征，应当归为民间宗教：另一派则持相反看法。我个人倾 ｌ《中国大百科全书》编写组．《中国大百科全书 宗教卷》．北京ｔ中国大百科全书出版社．１９８８年．第６７页． 第１４页 向于前者的意见。 台湾学者李亦园认为，中国的祖先崇拜是一种中国的民间宗教，一种普化的与西方宗 教另具一格的宗教。笔者认为这种观点比较有说服力，并试图从宗教的定义和基本要素入 手加以论述。１ 朱雄君认为，中国的祖先崇拜具备宗教的某些基本特征，可以从五个方面来阐释：第 一，祖先崇拜有着系列的神圣之物如：神龛、灵位、墓地、祠堂、宗庙；第二，有着系统的 祭拜仪式，包括家祭：逢年过节在家祭拜祖先；春秋扫墓祭拜；祠庙之祭等。第三，有着 较为完善的：信仰体系：中国人相信祖先灵魂不灭：祖先有灵，庇佑家人等。第四，有着发 达的信徒组织：祖先崇拜正是建立在中国高度发达、以血缘为纽带的宗族组织基础之上。 宗族组织以强劲的态势存在于中国社会，为祖先崇拜提供了广泛的群众基础。第五，具有宗 教情感：在中国个人或宗族遭遇天灾人祸、生活陷入极度困难或悲痛，或遇有重大事情时 会祈求祖先保佑。因此，可以说中国的祖先崇拜不是封建迷信，不是原始宗教，而是一种具 有宗教性质的较为完善的民间信仰。２ 我本人基本同意上述二位关于祖先崇拜本质的描述。我认为祖先崇拜具有民间宗教的 基本特质，不论从器物仪式，抑或组织基础来看，祖先崇拜的确实可以归为民间宗教的范 畴。但是也应当看到祖先崇拜和民间宗教二者之间的明显的差异，那就是在祖先崇拜中并 不具备民间宗教常见的系统教义和完整经典，而这一点恰被许多专家学者认为是民间宗教 的核心特征，也正因为此点，学界关于民间宗教的归属问题一直存在争论。本文作者学识 浅陋，无意卷入这场学术论战之中，且本文仅系一篇硕士学位论文，囿于空间之限，无法 深入讨论这个话题，此处权且遵从李亦园先生的观点。 第三节祖先崇拜的起源 中国祖先神和祖先崇拜源远流长，不论古代还是现代，都存在祖先崇拜现象。从龙、 女娲到黄帝到后羿、尧舜禹，图腾神话由混沌世界进入了英雄时代，英雄崇拜及祖先崇拜 代替了图腾崇拜。祖先神是在鬼魂观念、灵魂不灭观念的基础上发展起来的原始信仰。考 古资料证明，从山顶洞人时代开始，原始人已经懂得把生人与死人分开。他们把死人的尸 体安置在专门的地方，并把死人生前用过的工具、武器和衣物作为随葬品，以供死者在另

蜕变的神堂：乡土社会秩序重构与祭祖风俗研究——以山西闻喜县南郭村郭公信仰为例最新法学论文