新知引读｜味觉思想的意义

[编者按]2020年6月10日，华东师范大学哲学系举办第一期“新知引读”活动，研讨当代哲学著作。第一期的引读书目是《味与味道》，由作者贡华南教授以及华东师范大学哲学系刘梁剑教授引读。澎湃新闻经授权刊发引读实录。

《味与味道》，贡华南著， 广西师范大学出版社2015年5月版，68.00元

刘梁剑（华东师范大学哲学系教授，以下简称“刘”）

：欢迎大家参与2020年第一期“新知引读”活动。今天我们引读书目是《味与味道》，我们用线下研讨与线上研讨结合的方式来讨论这本书，线上的有台湾“中研院”何乏笔教授、西安电子科技大学人文学院陈志伟教授和苏晓冰助理教授、东华大学马克思主义学院俞喆助理教授、华东师大哲学系的朱承教授，以及各位本科生、硕博士研究生同学。贡老师，你觉得味觉有什么特别的地方，比如它的结构，作为一种感知方式。

贡华南（华东师范大学哲学系教授，以下简称“贡”）

：梁剑教授刚刚说味觉有什么特殊之处，我想味觉和视觉比较起来，可能对比更鲜明一些，我在思考时也是随时把它和视觉相对照。视觉的展开需要拉开距离，人和对象拉开距离，这是一个最基本的特征。保持了距离性，也就保持了视觉活动的相对客观性。在味觉活动中，可能恰恰相反，味觉的对象是食物，食物与人一开始就处于无距离的状态。没有距离，哲学上可以表述为主客交融、主客无距离。味觉没有视觉那样鲜明的距离性和客观性。同时，视觉以形式作为它的对象，味觉则是通过咀嚼、通过自身的展开直接和对象的质料相对。不是对应对象的形式，而是对应对象的质料。味觉大体有这样一个基本的特征。

刘：

你刚才谈到视觉有这样几个基本特征，一个是有距离，另一个是比较客观。同时，又谈到形式与质料的区别，味觉更多与质料相关。可能每一点我们都可以进行比较细的讨论。比如说，就客观而言，假如说视觉有它的客观，并以之作为它的一个特征，那么味觉的客观性面向又怎么理解呢？

贡：

我这里说的味觉，既指饮食性的味觉，也指精神性的玩味、体味。其实，很多朋友读了这本书之后，都会提到这样一个问题，就是味觉可能是纯粹私人性的感官活动，它有没有朱承常说的公共性的维度，朱承不少次开会也给我提过这个问题。味觉的公共性可以提，客观性呢，提起来确实比较困难。实际上，如果我们撇开科学的认识论，也是可以讲客观的。客观，即由客来看。味觉的展开是一种文化活动，而不是单纯的生理活动。“口之于味，有同嗜焉”。味觉可以塑造，塑造本来就在群体间展开。就拿饮食来说，我们通常会说上海菜偏重甜，上海人普遍会觉得它是一个美好的味道；四川人偏重麻辣，这是大家都能接受的。在这个群体间，主人喜欢，客人也喜欢。客观，我们还原它的本来含义，即由客来看，那么味觉它也能展示一个公共性的维度。特别是讲到精神性的味觉，可能很多人最喜欢举的例子是学写诗，《红楼梦》里面香菱学写诗，黛玉教她首先读第一流的诗作，比如说杜甫的诗、王维的诗。要把诗的总体品味确定下来，真正好的品味是什么，这在一个时代的特定群体间是自明的，一个时代的趣味总是相对稳定的。比如每个时代的绘画风格、格调会改变，但总体稳定，诗歌也是这样，盛唐的诗人和初唐的诗人品味有明显差别。所以，一个时代的味觉一边在塑造，同时也会在群体间保持着相通的、公共的特征。在这个意义上也可以谈客观。

刘：

关于客观，我想起金岳霖《知识论》区分了两种客观，一种是对象意义上的客观，另一种是指类观意义上的客观。刚才讲公共性，更接近于类观意义上的客观。当然范围要小一点，是在主体间的共同层面来讲它的客观性。你在这里把味从我们最基本的感受方式引申到文化的、精神性的面向。我们在上升到精神性面向之前，先在感受性的面向来说的话，它是不是也有一种类观意义上的客观。比如说，我们吃盐，感觉是咸的，如果有人说它是甜的，那么，用金岳霖的话，我们会说他不是在一个正觉的意义上有恰当的味。

贡：

味觉确实存在这样一个问题，刚刚提到金岳霖的类观，我刚说的客观，某种程度上，也是继承了金岳霖的思想。放弃20世纪以来的固定用法，把词语——客观——敲碎，它确实更像金岳霖所说的类观，这是一点。精神层面，我着力揭示——包括《味与味道》——中国的一个思想特质、方法。这些思想特质、方法贯穿于生理、心理及精神领域。按照我的说法，汉代以后中国文化确立了味觉中心的特征。魏晋人用精神性的味来通达道——体味大道，也用味来品味美文、书、画。人们不说观书、观画，而说味象，比如澄怀味象。整体来看，味觉思想是贯穿于生理、心理、精神各个维度的思想方法。

刘：

说到这儿，我们大家会关心一个问题：我们之以费心对味觉的特点进行这么细的辨析，特别是与视觉对应，这是因为它不是一个小问题。我们特别想了解，推动贡老师进行味觉研究背后的问题意识究竟是什么。把味觉视为一种思想方法，这里似乎隐含着一个非常大的关怀。另一个与之相关的问题则是，贡老师的博士论文研究“知识与存在”，从存在到对味的关注，这里是不是也有某种内在关联。

贡：

是。我刚才提到味觉贯穿于人的生理、心理、精神的各个层面，这个问题来源于哪里，为什么要回到味觉？梁剑刚才提到我的博士论文《知识与存在》，实际上，可以回溯更早一点。我的硕士论文是对牟宗三“智的直觉”的研究。牟宗三一直把“智的直觉”当作中国哲学的根基。我硕士花了大概两年左右的时间，差不多把牟宗三相关作品看完，当时是抄写，也觉得他对中国思想的解释很迷人。牟宗三用“智的直觉”解释中国从先秦到秦汉魏晋到宋明的哲学。后来逐渐感觉他以智的直觉解释中国文化、中国哲学解释力很有限。他用智的直觉解释儒学道德的形上学很高妙，但是对于其它的形上学，他解释不了，感觉他解释道家就有点牵强。所以，我就要追寻一个比他的智的直觉解释力更强大的方法，就是中国哲学的方法论。我的博士论文，现在看来导论可能还有点新意，“有真人而后有真知”，就是通过人的不同的存在方式的合理性讨论知识的合法性问题。通过对二十世纪整体的考察，当然不限于牟宗三，包括金岳霖、张东荪、冯友兰、朱光潜、王国维，我觉得，可以在西方文化的映像之下寻求中国、中国文化。他们都有这样的抱负，中国哲学的方法论不能仅限于形而上，形而下的层面也要照顾到。经历几年的苦思冥想，最终从“智的直觉”“理性直观”进入到“感”，“感觉”的“感”。当时也有一个因缘，就是在翻译诺齐克的最后一本书。在翻译过程中，我发现，二十世纪的中国哲学的语词，很多都是有问题的。它们和宋明理学、秦汉哲学、先秦等都有很大的间距。与当时方法论的追寻结合起来，我就回到了“感”，以至于回到《易经》。《易经》“咸卦”给了我极大的启发，咸本来就是盐。从咸到感。按照盐业史的说法，中国文化从伏羲开始都是围绕着盐来展开，伏羲文化诞生在青海湖边，基于制作湖盐的经验。盐是废除特殊的物质——吃了盐之后，力气增大，没盐吃，浑身乏力，在先民那里，这个太重要了——黄帝蚩尤、尧舜禹的文化，按照文化地理学的说法，都是围绕着山西的解池，都在解池的周围。解池是河盐，青海湖是湖盐，他们争夺这个战略物资，最重要的战略物资，这关系到我们今天说的战斗值、战斗力。回到那一段历史，再看盐的伟大之处，再到咸，然后从咸味再到五味，豁然贯通，最终回到了味。

刘：

第一次听贡老师讲“感”，我和朱承都还是读博士生，当时贡老师来宿舍交流，讲到要从“感”的角度出发，想对中国思想做一个新的解释。非常新鲜的思路，印象非常深，就是。另外，刚刚贡老师提到两年多的艰苦思索，我就想起了我们现在所在的哲学系会议室墙上的两句话：“龙挛虎跛,壮士囚缚”，这是冯契先生引黄宗羲描述自己哲学探索时的精神状态。他要探讨知识与智慧的问题，也是一个非常困惑的问题，这个问题也差不多贯穿他一辈子的思索。

“味道”也还可以做很多申发。就理论的困难来说，我首先想到的是，要把味觉作为一个对中国思想史贯通理解的脉络的时候，我们会碰到一个质疑，即它有多大的解释力，它能否比牟宗三那一套对整个中国哲学史做一个更贯通的解释。我想这很困难。在你的书中有一段表述：中国思想是以味觉为中心的，希腊思想是以视觉为中心的，《圣经》的传统以听觉为中心。分别以感官为中心对文化进行刻画，特别容易想到梁漱溟从意欲的三种方向分别对西方文化、中国文化、印度文化进行刻画，胡适当时有一个评价，说梁漱溟把三种文化用意欲来说，“弄得很齐整”，“好玩”。意思是说，我们很简略地把文化的特点勾画出来，会不会过于简化了，不足以解释实际上复杂丰富的文化。比如，就中国文化来说，“圣”是和听觉有密切关系的，所以听觉也是很重要的一部分。再比如说在《易经》里面，除了“咸卦”，同时还有“观卦”，我们还讲圣人观天象，所以观在中国也是很重要的。为什么在观、听都很重要的情况下，单独把味觉凸显出来，用它来解释中国文化？当然还有另一个问题，即味觉理论本身在哲学上的解释力。

贡：

这也是十几年来很多人一直在问的问题，我的第二本书《味觉思想》实际上补充了很多历史脉络。当然，我们说古希腊是视觉中心，并不是说它不用听觉、味觉、触觉，而是说，在它的文化中最重的是视觉。亚里士多德在《形而上学》推重视觉、听觉，视觉排在第一位，其它感觉或迟或早都经历着视觉化。无法视觉化的，像味觉，则被贬低为一种享乐性的、私人性的感官。文化性官觉很复杂，我后来对中国思想史中的感官问题做了更细致的梳理。《味觉思想》第一章就讨论感官之争问题，我的提法是春秋到战国经历“耳目之争，耳胜出”，接着秦汉“耳舌之辩”，在汉末，最终确立了“舌”的主导性地位。这里涉及很多文献，简单提两句。我并不是说视觉不重要，在春秋时期，视觉最先尝试构造思想方法。与此对应的是广义的形名思潮，以齐桓管仲为代表，包括子产铸刑鼎、邓析用竹刑、法家对法的倚仗，取的都是形式性，以及相应的对视觉的推崇。所以，中国文化对视觉的推崇在春秋时代是主导地位的。后来魏晋时新形名家崛起，以曹操为代表，包括刘邵、钟会等人，他们复兴了形名思想，重建视觉。《人物志》刘注讲“目为心候”，正是这个思潮的具体表现。在秦汉时，有两种更为漂亮的说法，一种是“耳为心之窍”“舌为心之窍”，另一种是“耳为心之候”“舌为心之候”。到汉末，通过皇甫谧的诠释，“耳舌之辩”最终确立了舌才是心之窍、心之候。中国人讨论舌的问题，不仅是讨论吃饭的问题，而且是讨论心灵结构的问题，即心灵是通过一种什么样的方式来塑造自身。中国的思维方式或者说思想方法一直把感官和心联系在一起，《国语·周语》讲“夫耳目，心之枢机也”，从“心之枢机”到“心之窍”“心之候”的说法，中国人一直在寻求一个通过感官来塑造精神结构的思想方法，这个努力经历了很漫长的过程。我们现在仍然在用，怎么开你的窍，开心窍一种方法，开肝窍一种方法，等等。我这些工作就弥补了《味与味道》中不见历史线索而直接将味觉定格为独尊地位的缺憾，先秦人所用的“感”或“体”只是味觉或味的自发的表述，到汉末才达到汉文化的自觉。汉文化之为汉文化，很多特征在汉代才成型。我刚提到视觉凸显，春秋时非常盛行，战国时也很流行，如形名家、兵家、法家，孔子、老子起而抑制视觉、推崇听觉。这一块，不仅是我一个人，有一些学人也在做，比如温州大学王小盾，他写过一篇长文《上古中国人的用耳之道》，发在《中国社会科学》2017年第4期，他把这个揭示得很清楚。在文化各个层面，听觉塑造音律、天文、历法包括哲学，他做得当然非常漂亮。那一段时间确实有很多有关听觉的表述，比如常见的“闻道”说。《论语·述而》“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也”；《五行》“见而知之，智也；闻而知之，圣也”；然后，《孟子》末章将儒家道统区分为“闻而知之”和“见而知之”两个传统。所以才有后面的“耳为心之窍”或“耳为心之候”等说法。因此，不是说中国文化中听觉不重要，而是说听觉最终被含摄到味觉之中，我现在的表述是，中国文化一直在抑制视觉。谈中国文化，以春秋为节点，就是视觉中心，视觉占主流。中国之为中国，我们通常是以汉代为标识，先秦仅仅是个准备期，我们讲的汉文化、汉哲学其实很多是在汉代才确立的。我现在补充这个线索，大体可以表述为：视觉不是不重要，听觉也不是不重要，但是儒家、道家共同抑制视觉，然后推扬听觉，在汉代完成了味觉对听觉的一统。这些表述是与《味与味道》有一些差异。

刘：

我觉得“含摄”这个词特别好。《味与味道》一书中也讲到，听觉、视觉也可以味觉化。就以视觉为例吧，我觉得我们为什么重视视觉，可能人类本身有他的生理基础，我们有很多经验，的确还是从视觉里来的，比如说“看法”“观点”“视野”等等都是和视觉相关的词，而不是和味相关的词。如果考虑视觉味觉化，那么，关键不是是否以视觉为中心，而是以一种什么样的视觉为中心。如果说，中国文化以味觉为特点，包含一种独特的把握物本身之味的精神，那么，这种精神也同样可以体现在看、观、视里面，从而使得这时的看、观、视有别于仅仅对物作远距离的观看。不知道是不是可以这样来理解你说的含摄、视觉的味觉化。

贡：

是的。

朱承（华东师范大学哲学系朱承教授，以下简称“朱”）：

我有一个类似的、跟梁剑所说相关的问题。我们对世界的把握，像梁剑讲的观看、观察,这是反思的另一层面的事。我站在你的立场，试图去辩护，我觉得品味一幅画或一首诗，好像和你的味与味道哲学还是有距离的，那只是词上一致，这算移情吧。当你讲味的时候，用味来把握世界的时候，是不是一种浸润式的体验？观并不一定有浸润式的体验，并不能把自己的肉身感受和客体对象融为一体，我们说隔岸观火，这和对象完全没有一个浸润式的体验、切身的体验。比如王阳明讲南镇观花是最著名的一个例子，大家都知道，也能证明梁剑那个观点，我们把握世界，你来看花，花颜色一时明白起来，你不来看此花，此花与你心一同寂灭，这是一种移情，以类观之，即通感。我们用味来把握世界，品味一幅画还不是你最想讲的意思，可能是浸润式体验。王阳明还讲过一个很有趣的故事，对一个聋哑人杨茂，王阳明说你比我们幸福多了，口不能言是非，耳不能听是非，但心里明白是非。我也想起咱们中国的一个俗话，叫“哑巴吃黄连”，这就是那个味了。我特别想知道，以味来把握世界，这种浸润式的体验在其中占一个什么位置。这是我的第一个问题，是顺着梁剑讲的，和梁剑的问题大概是一致的，你可以一并回答。

贡：

朱承很多次提出类似的问题。我刚才是举例啦，当然味觉思想不会限于艺术的欣赏，更明显，也是最重要的例子是中医。中医是形而下的自然科学，是中国自然科学的活化石。我们目前仍然在沿用的基于味觉的知识体系。梁剑刚刚说视觉的味觉化，事实上，视觉的味觉化是味觉中心的一个基本表现。中国人不是不看，不是不听，但他看的方式、听的方式和西方一直塑造的以认知为主导的看的方式完全不一样。有些哲学家称之为纯粹的看，就是保持视觉本身距离性的看。耶稣会士到中国来，看到中国的绅士往往是弯着腰，眼睛耷拉着。中国人眼睛耷拉着，他们不准备看世界，眼睛被理解为修养、身份的体现。绅士们看你不是肆无忌惮的，不是温情脉脉的。他那套看人看物的目光，都是被文化构造、塑造出来的。王阳明南镇观花是一个很好的例子。他那里有“贵心贱目”与“贵目贱心”的差异，他把目和心直接对应起来。他早年亭中格竹，静坐那里，直接地看。但他直接看竹子看不出竹子之为竹子。竹子之为竹子的本质，他七天看不出来，某种意义上，这也是让他回到心。他领悟到不能用眼睛直接看，而是用心来感和应。我的看法，汉代之后，强调心的人，包括当代，他说的心大体的结构不是按照视觉与听觉来构造，而是以味觉来塑造的。所以“贵目贱心”其实某种意义上又可以看作新的时代下的视觉与味觉的一个较量。他一再讲“贵目贱心”或“贵心贱目”，心目之争具有象征意义。确实，先辈没有告诉他怎么看竹子，中国人的经典中一直没有告诉你怎么去看事物，这是一个很有趣的现象。西方文化中，培根对现代科学的贡献就是提供了一种如何去观察、如何看对象的方法，他也塑造得很成功。某种意义上，康德也在塑造一种看，Anschauung（直观）本身就是看，胡塞尔也在提供一种现象学意义上的看，他们认为这才能够看出本质。可是，中国人一直没有朝这方面努力，没有形成探究看的主流。所以我说视觉更多是从方法论层面说，这是我一贯的说法。从方法论上讨论视觉、听觉与味觉的问题，方法论当然是和对对象的设定相互关联的。牟宗三用两个词，一个叫“感通”，一个叫“润物”，朱承说的浸润就是儒家的，是深得儒家的宗旨的。典型的儒者看物是浸润着身心的去看。

刘：

牟宗三的思路，除了中国思想的现代转化之外，还包含着引入中国思想克服现代性问题的向度。虽然味觉思想的途径不同，但我想基本的取向还是类似的，似乎也有一个非常明确的哲学上的反思：我们通常所理解的视觉，或者说被现代西方主流所塑造的看的方式不能使我们到达真实的存在，反而带给我们生存的危机。把味觉作为一种思想方法，正是要对治这样一个问题。不知道这样理解对不对。

贡：

我在《味觉思想》的导论就谈这个问题，就是现在谈味觉思想到底有什么用。视觉思想所导致的人与物的疏离，自觉保持人与物之间的距离必然导致二者的疏离，二十世纪西方哲学家也一直在反思视觉中心主义，这是他们的一个重要结论。但是，离开视觉他们出路在哪里？我觉得中国、中国文化可以就此做点事情，即以贯穿于中医、艺术以及形而上学的这套味觉思想对治视觉中心所导致的物我之间的疏离，这也可以看作对现代性的一种回应。

刘：

海德格尔反思技术，认为只有一个上帝才能拯救我们。按照《味与味道》的思路，我们能不能说：只有味觉才能拯救我们？（笑）

贡：

（笑）我没有那么高远的想法，我能想到的，就是吃喝出发为人类文化提供一种新的思考。

朱：

我认为不是只有一个味觉来“救赎”我们，我的理解还是比较正面和积极的。我们不能过分强调视觉，如在现代视听艺术之外，重提味觉有一个纠偏的作用。就是你最近写的那篇研究冯契先生的文章，探讨天道与人道的问题，这确实是我们过去没有发现的，讲从自在之物到为我之物，讲冯先生对人道的重视而对天道的忽视，这可能不是冯先生一个人的问题，现代哲学可能都存在这个问题。相对于梁剑开玩笑地讲只有一个味觉可以救赎我们，我想其积极意义在于纠偏，在耳目之娱之外，要更重视味觉感受。我们今天一开始谈体味，与之相并列的有几个词，如求真、审美、为善，为善是做善事，求真从理性上去把握，审美是一种判断，体味则必须和对象是融浸的。我们去看一个苹果，又大又圆，闻一闻，很香，闻一闻的时候就是品味，气味与人体就有交互的感觉了。就比如我们今天讲新冠疫情的防护一样，都是某种意义上通过气味来交换，客体的对象融浸到主体生理之中，导致生病，看肯定不会成问题，隔着玻璃看肯定没有这个问题。所以，我就想，如果体味成立的话，在传统的真、善、美主客对象两分的情况下，体味、品味、或味与味道哲学在这个上面能否做出一个独特的贡献？我想听贡师兄讲讲。

贡：

这个问题你以不同方式提到过多次，这是一个很有意思的问题。我们现在所用，包括你刚才说的一些词，都带有视觉性色彩，如观点、看法，大都是20世纪造出来的，某种意义上可以说是视觉中心带来的词。我们现在沿袭的视觉中心发源于西方，我们的语法、语词都是按照视觉中心思想构造的，这是第一点。第二点就是关于真善美，《味与味道》有一章讨论移情与感情的问题，这是两套具有不同方法论进路的理论。现代西方美学有几个流行的学说，一是距离说，一是移情说。距离说主张审美一定要拉开距离，康德说美与人无利害计较与此内涵接近。移情说预设了人有情而世界万物无情，这也和康德是一致的。他们都认为世界本身无真、无善、无美。在基于味觉的中国思想中有感情说、感应说，包括阴阳感应、主客感应，情恰恰是由感而起，美由感而生。西方现代美学的距离说、移情说也可以大体反映西方美学的从古希腊以来的传统，能够代表它的主流。无距离的感情说可以看作是对移情说、距离说的一个回应，这是关于美学方面对西方思想的回应。关于善的问题，《味与味道》其实也谈到了。梁剑当时还批评过我关于羞，以及从羞到义的表达，我那里也非常简略。从羞到善到义，也恰恰是在味觉意义上展开，西方对羞的表达更多基于性的羞耻，而中国论羞则基于饮食经验，这是它本源的意义。关于真，体现在中医药理论方面，同时与艺术、形上学相互贯通。《味与味道》虽然不是那么系统，但对真善美从味觉出发都有回应。

刘：

台湾“中研院”的何乏笔教授也在线。我们请何老师发言。

何乏笔（台湾地区“中研院”教授，以下简称“何”）：

很多年前，我们就讨论了平淡的议题。我最近在思考《老子》，也就是有、无以及有味和无味的关系。所以，你刚才提到牟宗三存有论角度的困难，我现在的问题是，一旦我们从有味和无味来看有、无这样一个存在论，或存有论，或有某种形上学意味的问题的话，有味和无味、味觉和无觉怎么思考呢？对无的觉也是一种觉吗？如果我们假设无是什么都没有，在有无的关系里，无不是绝对的无，而无自己也是有它相应的觉，不然不会有无味这个意思，就是把道淡和无味连接在一起的这样一个情况。所以，对无的觉和对有的觉，是什么关系呢？也就是味觉和无味是什么关系呢？而且这个关系跟有无这个存在论的层次怎么连接呢？或许从这个角度，可以回到批评牟宗三存有论的一个基本的方向。我的好奇就基本是这些，谢谢！

贡：

我尝试着回答。中医有四性五味，温凉寒热是四性，酸苦辛咸甘是五味。到了魏晋，已经有所改变，增加了另外两个性味，平与淡，四性五味就变成了五性六味。平淡就和你刚才说的就非常有关系，平是和温凉寒热相应，淡和酸苦辛咸甘相应，淡和五味之间的关系，也就是你刚才说的味与无味的关系。我不知你是否注意到，魏晋人在讨论淡、平淡的时候，已经超越了五味。按照王弼的说法，平淡不温不凉、不酸不咸。后来，当然司空图用“咸酸之外”来表达一个更丰富的意思。所以，中国味觉有两个方向的延伸：一个是沿着有的方向，我们把淡当作五味之外的一种味，这是有的方向；另外一个是沿着无的方向，这是新道家王弼以及像写《人物志》的刘邵做的工作，就是将平淡超拔于四性五味。有两个方向，一个是朝有的方向引申，一个是朝无的方向引申，一个是横向的引申，一个是纵向的引申。由此而来，中国的传统，在味觉的意义上，它不是单调的，不是平面的，某种意义上，既有横向的铺展，也有纵向相互贯通的立体的展示。回到了无味和味的关系，在道家那里，无味可能就是无；但在儒家那里，无味并不是无。所以我们的传统不是一个单调的传统，而是一个非常丰富的传统。在这个意义上，淡和无的关系有些复杂。在新道家的意义上，是可以能够相互衔接的，但是道家之外的传统，它未必能够衔接得上。我当然不满意牟先生的存有论，因为他的立场太鲜明，他当然重建了一套形上学，我不大会赞同他这样一个意义。所以，有和无的关系，同样如此，在秦汉魏晋之后的展开过程中，有不同的方向与深度。还有一个无觉的问题，魏晋人特别喜欢谈“体无”，“体无”的“体”和“味无味”的“味”，某种意义上，是同构的。所以，对无之觉与对有之觉，某种意义上，也是贯通的。比如说，“体”在《中庸》、《易传》都有大量使用，“体物不遗”“体人”“体天”“体阴阳”，一直在用“体”，但“体”的结构基本是味觉的结构，要求人和对象之间的相互的衔接、相互贯通。所以对无之觉大体也是“味无味”的味觉，大体是这样。

何：

谢谢！

程能的（华东师范大学哲学系博士生，以下简称“程”）：

老师，问一个问题，也是我当前、一直在想的。我们大体区分了中国的味觉中心主义和西方的视觉中心主义，这两者都是认识世界的方式，是一个认识论的系统。认识作为知识论，它也会成为建构伦理价值观的基础，在这种意义上，我们是否可以认为，这两种认识世界的思维方式即味觉中心与视觉中心的差异导致了东西方在伦理价值上的差异？如果有的话，可不可以举个例子？因为《味与味道》也讲了很多关于德性与道德方面的问题，能否举个例子，某一种具体德行怎么样影响到德性的产生？或者他们之间内在的联系是怎么样的？

贡：

这个和刚才朱承关于真善美的问题有关。

刘：

这是善的问题。

贡：

实际上，味觉中心与视觉中心的差异导致了东西方在伦理价值上的差异只是相对的，他们也有不少相通之处。

刘：

贡老师做了一篇文章讲基于味觉的诠释学。现在看来，似乎也可以专门做一篇基于味觉的伦理学。刚才讲到感情、移情，非常有启发，似乎可以基于感对伦理学作一个新的解释。

程：

我们现在有一些术语，比如刚才老师讲的观点、看法，是基于西方视觉中心的。我们能否建立以味觉中心为基础的一套东西，然后会有一套与味觉相关的术语，比如以味觉为中心的伦理学。

贡：

刚刚梁剑、朱承都在讲味觉思想的意义，朱承说是纠偏，但能否起到纠偏的作用呢？实际上，从理论的力量上来说，纠偏这个词也用大了。严格意义上来讲，我试图纠偏，但能不能纠偏，这又是一个问题，是一个大问题，我没有信心（笑）。

黄家光（华东师范大学哲学系博士生，以下简称“黄”）：

我的话题应该就是味与美学了，确切地讲，应该是味与诗学。我之前看过几篇敬文东的文章，不知老师是否知道这个人。他有几篇文章讲汉语和味道的关系，他的文章都在您的书之后，我不敢确定他是否直接参考了您的著作，但思路和您的比较像。简单而言，他的思路是说汉语在传统时代是味觉中心的，这个思路大概是您那边过去的，我这是猜测，没有证实。他最近几年有几篇文章在有意识地建构一套体系，他是说，传统汉语中有一个味觉中心，他好像没有这么明确，他的说法是以心为中心去味，以味或味道的方式去感知世界，没有距离。西方文化传入之后，英语或者说外语等以视觉为中心的语言进来之后，或者说logos进来之后，使得汉语中比较原初的东西被打破了。他做新诗研究，在新诗当中，似乎远离了汉语本性的东西，他似乎是想说，我们应该重新去发掘这样一个东西。一方面，我们应该寻找汉语作为原初语言的本性；另一方面，作为一种语言，如果仅仅以视觉为中心，它无法承受影视，或摄影、电影等技术带来的冲击，就是说，再好的语言都无法去状景，状得再好都会有差距，味觉中心似乎可以保留语言中的味。因为他要为新诗奠定合法性，于是，他就有一个问题，能不能再重新在语言之中保留一种味道。不知老师对这方面有没有关注？或对这样一种发展是持什么态度？如果用一个词，那就是味觉美学，或者说是味觉诗学。

贡：

《味与味道》涉及一点，《味觉思想》也涉及到一点。前一段时间，我对中国命名的原则也做了一个考察，从形名到声名，再到味名，到汉代，大体完成了汉字造字原则的演进。我们说汉字是象形文字，实际上，象形的很少。最早的时候，那是视觉一统的时候，那确实更多地用象形的原则。但后来自觉地转向象声，以声音作为命名的基础，依声求义，依声辨物，这个传统在战国、汉代占主导地位。魏晋思想家批判了把声音和意义直接关联的传统，比如嵇康《声无哀乐论》，自觉区分心与声为二物，从此，他开创了一个新的、以味道作为基础来命名与表达内在意味的传统。另一个是中医药，一直按照性味来命名。按照汉代班固的说法，“六书”首列象形，次则象事、象意、象声，这四象是造字的原则，其中象形很少。从战国到秦汉，象声即吹管定名、吹律定名、依声求义是一个大传统。然后象事、象意，象意的传统是一个更为丰富的传统，表达个人内在的感受之义。所以，这一块，我们有这个传统。比如《诗品》，他就是按照意味的类型来划分的。在这个意义上，为诗学找根是可以找得到的。汉语（味名传统）经过了佛学对汉语的第一次冲击，又经历了西方语言、语法的第二次冲击，要想重建一个味觉的诗学，他会面临一个更为深重的难题，最难的是我们的世界变了。世界变了，你怎么办，我们的生活方式变了。以往，我们的味觉够用了。现在不是，国家之间还有竞争，都争着富强。整个时代生活方式在变化，我们进入一个快节奏的生活。你现在怀念慢生活、闲人的生活，以及那一套语言、那一套语法，也许对你个人还有点意思，但留给你的空间越来越窄。你要逆潮流而行，就好像我们说用味觉思想来抵抗视觉思想，很多时候，我是令人悲观的。

易冬兰（华东师范大学哲学系博士生）：

我想问一下，味觉和道德有什么关系，和具体的人有什么关系？

贡：

我谈味觉一直是把它当作华夏族的原初经验。实际上，味觉一直自觉或不自觉地充当着我们的原初经验，它一直在塑造我们的心灵，塑造着我们的思想方法。道德问题也不例外，刚刚程能的也在关注这个问题，《味与味道》有一章稍简略谈到一点。在那里，我强调味觉对于儒家仁义之德的先在性，即伦理规范的一个先在的、先天的心灵结构，或者潜能。所谓“羞恶之心，义之端也”，大体如此。

刘：

我倒是想到一些，刚才讨论的时候。一个是，对道德本身可以回到它的古义来，道德原来不是moral或者ethics，而是和道、德相关联的东西，我们可以在这个意义上来讨论味与道、道德的关系，这个意义上的道德可能是更为根本的，moral应该是奠基于这个意义的道德之上，现在的道德可能没有这个意义上的深度。另一个是说，如果道德就moral意义上来讲的话，在贡老师书里面，特别讲的是羞的概念，味与在世，羞与在世，味、道、羞与在世的关系。我们讨论了按照味的方式让物到来，当然也可以考虑，如何按照味的方式让人到来，让人作为一个人到来。我觉得是很有潜力的，是可以做出一个基于味的新的伦理学。

朱：

我始终觉得这个讨论有一些问题。味这个词，有两种理解，一种是直接的、我刚才讲的融浸式的体验，如我吃个什么东西，闻个什么东西，就是有一种交互关系、切身体会，这可能是最初的一种味的意思。但是后面你们讲到，像品味，包括刚才黄家兴讲读诗的感觉，它完全不是最初意义上的味，它就变成了以前我们写作文讲的移情、通感的问题了。比如说，我们讲“如人饮水冷暖自知”，“如人饮水”是最原初的味觉感觉，我知道这个水是凉的、热的，可是呢，我们后来把这些东西移情到对其它事情的生活体会中去，比如对一件事物的观察和体验，出现了比较刺激性的触动，我们可以说“就像小孩子突然吃到辣椒一样”，这就是移情、通感。所以味这个词有两个意思，原初的意义上，我们跟切身的对象有交互关联，儒家宋明理学讲得好，叫“好好色，恶恶臭”，它是原初的味道的感觉，然后引申到易东兰讲的道德问题。如果我们把味区分为两种，一种是和对象交互、融浸，“好好色，恶恶臭”，好吃的，酸甜苦辣咸，华南教授一直强调酸甜苦辣咸，这是最直接的一种感受。在这感受之外，中国汉语把味这个词引申使用，就和你之前的逻辑是一样的，如观点、观察、视角等引申是一样的。因此，在做这两种区分以后，我们在讨论味和道德的关系的时候，也要做两种区分。对于不爱吃辣的人，给他吃辣的是不道德的行为，他怕辣，但对于爱吃辣的人来讲，给他吃辣的东西，他会很高兴，这是重视他、赞美他、照顾他的生活习惯，这是道德的行为，这是直接从味觉感觉来看。另外一层，我们在品味这种事情是不是道德，这已经融入了主观，和我们的生活感受是一样的，我们以我们的生活经验来判断这种事是否合乎道德。所以当易东兰提到味与道德关系的时候，我觉得，一个应该是在原初、原始意义上，味和生活感受的关系是否是道德的，就是能否获得至福的感受，食色男女，满足人欲，“好好色，恶恶臭”，这是一种直接合乎道德与否。另一种，就是由味引申出来的，对生活体验的一种主观的判断，一种品味，在经验之上的一种判断。我不知道师兄同不同意这样一种东西。但如果是第二种味的话，它可能就不仅仅是你讲的这个味了。在求真、求善、求美中，在日常生活中闻、看、听都能够把握的东西，就变成一个从感觉出发的伦理判断，比如我听到刺耳的声音、不好听的话，或者看到不该看的东西、难看的东西。那么，第一种就是原始的味，是一种融浸式的体验的味；第二种就是通过我们的伦理、经验、前见，把“如人饮水冷暖自知”类比为我们的一种感受，酸甜苦辣咸是在一种修饰词意义上使用的。不知道师兄同不同意这种划分。

贡：

味可以向很多方面做延伸，朱承你讲的也是非常重要的两个维度，它扩展的维度有很多。乔装了的味，不管是名词还是动词，都已经在文化中衍生出非常丰富的系统，谈起来确实比较复杂。尽管做了多年，但这个语系中诸多内容，包括视觉、听觉中的味，包括作为对象的丰富的意味，等等，我感觉还远远不够。我还在慢慢地想，一时也不一定能明白。

刘：

也可以这样说，这还有很大的生发性，有很大的扩展空间。另一个是说，一个人做是不够的，还得带很多人一起做。

苏晓冰（西安电子科技大学人文学院助理教授，以下简称“苏”）：

以前听过贡老师的课，但已时隔很久了，今天听到了很多关于汉代的讨论，这样的话，我们从味觉思想出发，会有很多和以前其他讲法不一样的观感，就是从味觉思想出发是否会改变我们对儒家和道家的分野，这是一点。另外一点，就是如果从味觉思想出发，把它放在思想史的逻辑进程来看，是不是会和那些不从味觉思想出发的逻辑进程有所差异。比如说以往大家会认为先秦是一个顶峰的轴心时代，接下来会出现一个宋明理学，这是一个通常的认为，那如果从贡老师的观点去看，可能会和我们以往看到的哲学史上的逻辑进程有所差异。我不知道我们把它引入一个思想史的角度，会有什么不同。另外，贡老师在提到味觉思想的时候，提到美学、审美、中医，尤其提到，如果做宋明理学会很敏感的一个词，就是感应，刚才我们提到味道的时候，也提到五味和五行，在宋明理学的理解视野里面，会把这些概念放在一个共同的核心观念词下来理解，就是气的概念。如果脱离气，我们很难来理解感应，也很难理解五行与五味。所以，如果从这个角度来看，我总觉得，听贡老师的味觉，好像有未尽之意。是不是我们把它引入一个认知或反思认识论的的角度之外，从建构的意义上来讲，引入一个形而上的视角的话，味觉思想背后是不是还有未尽之意。就这些，请教贡老师。

贡：

谢谢晓冰，你的问题太多了。说后面，前面的就忘了。我大概记得中间一个，用味觉来看中国和传统儒家道统的视角（从先秦到宋明）有差异，是吧。确实，我们习惯性忽略汉代，但是，忽略汉代总有它的理由。理由呢，各家都有差异，牟先生和冯先生确实有点差异，当然，他们都很伟大。梁剑做汉语哲学，为什么叫汉语，我们为什么叫汉族、汉文化，其实，汉代被我们低估了。我刚才说，汉之为汉者在汉代才确立，包括味觉思想在汉代的确立，如中医药、中国数学、咱们的品味，很多都是汉代确立的。汉代在思辨方面也许有欠缺，但在很多方面又很丰富。比如说，我们刚才提到的听觉思想，我现在让钟翠琴做博士论文就是让她取系统地挖掘。汉代的听觉是系统性的，渗透于文化方方面面的、各个层次的，比如天文、历法、音乐等都有。《春秋繁露》、《白虎通》的基本观念，如吹管定名、吹律定名，即依据声音来定名，通过声音来求天意，等等，这些系统化的观念都值得关注。我们通常不会觉得这是一个问题。或者觉得这是一个简单地、低等的问题。汉代文化的积累、创造，上承先秦，下开魏晋唐宋。我在《味觉思想》里有个提法：“从‘体’到‘本体’”，主要揭示汉代思想方法的贡献。对耳舌、耳目关系的讨论也值得大书特书。所以，按照味觉来书写的话，汉代当然是一个中心点。汉代达到了味觉思想的自觉，包括我们刚才说的汉字的造字法，象形、象事、象意、象声，都是在汉代达到的自觉。读教材长大的同学，可能会觉得秦汉魏晋就那样，现在我可能会给出不同的感觉。这是你的第二个问题。第三个问题，你说气味的气。这是一个很有意思的问题，你刚才说味觉思想的根基之类的，是不是还有更为根本的东西，或者说更复杂的考虑，那你把我想得太复杂了。前天我在复旦博士论文答辩上提到一个问题，我们在当代语境下做气论。关于气的这一套理论，你还相信吗？二十世纪初王国维追求可爱与可信兼具的学术理想，已经成为当代学术的基本要求。你的想法自己信不信？我相信“味”， 我说的这一套我自己相信。我无意于讨论味之后或者味之前是啥，传统说气味，气作为味的更根本的形态，在理论上有意思，我会觉得可爱，但我不再相信，所以，我到“味”为止，而不会追寻到后面的气。我会说道，味道，一定要说道，要不然就太low了。我的考虑大概是这样。

陈志伟（西安电子科技大学人文学院教授，以下简称“陈”）：

师兄好，我来晚了，我就跟师兄请教一个问题，一个具体的问题。我看了《味与味道》，但是在做《庄子》的时候，我无论如何都没有办法把《庄子》的观念和《味与味道》结合在一起来思考。我不知道从《庄子》的角度来看，味觉思想如何与之有一个联系。我的观念可能比较封闭，不能像《庄子》说的那样转变一个视域来看，无法用另一个视域来看师兄的思想。我就在想，从《庄子》的角度怎么考虑味与味觉思想呢？有哪个合适的角度切入进去呢？我在读《庄子》的时候有这种疑问。

贡：

志伟，这是一个非常漂亮的问题。第一，我无意于用味觉来贯穿所有的人，我不会有这样的抱负。第二，我的《味觉思想》有两章在尝试着讨论《庄子》。一章是“从‘形’到‘形而上’”，从对形名家的批判走向形形者、使其形者。这条脉络，和耳目之争、耳舌之辩都有关系，由对形观念的批驳，特别是《天道》篇对形名家直接的批判，走上了形形者、使其形者，也就是后来说的形而上，这是一个脉络。第二个是对平淡的讨论，同样是《天道》篇，当然其它篇章也有，如“遊心于淡，合气于漠”，“虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也”，“夫恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也”，等等。这些表述把平淡当作天地之原、万物之本，把这些说法放在耳目之争的大语境下、对形范式超越的大视野下来考察才会有眉目。我没有这样野心把每个人都要牵强地拉到味觉思想里。

陈：

师兄不是一直强调味觉思想是中国传统哲学中一个普遍性的线索吗？

朱：

志伟，你可以这样想，《庄子》里的庖丁解牛，那个牛肉是做什么去了？做火锅去了，这也是“味”。（笑）。

贡：

如果从思维方式、思想方法来说，你可以看到一个更清晰的脉络，那就是对视觉的抑制，对听觉以及体道、闻道的推崇，这个脉络在《逍遥游》《齐物论》《大宗师》等篇都有体现。所以，作为一个思维方式的听觉与味觉，可能没那么显明，但很多时候，作为一个时代的思潮，我想它会贯穿于其中。

朱：

志伟，我觉得你刚才说的有一个比较强的判断在里面，不仅是对华南教授的一个误解，也是对所有研究的一个误解。我们上升到方法论的问题，我们在某一点上强调，从味觉上研究中国思想，或者说我不从味觉上，过去我们从唯物唯心角度去研究中国思想、中国哲学，或者我从现象学，或者从什么角度研究中国哲学，我们不能把一个特殊的进路当作一个普遍的进路。我想华南教授也无意于把味觉当作一个唯一和普遍的道路。

陈：

你这样说，师兄肯定是不同意的（笑）。

朱：

我认为，你这是一个强的判断。他如果不同意，我要跟他辩论的（笑）。它是解释中国思想、中国哲学的一个路径，就是说中国哲学是一个资源，弱水三千我取一瓢饮，我从这个角度看中国思想，发现很有意思，就像“横看成岭侧成峰”一样。

陈

：这我完全同意。

朱：

你刚才问的前提是以之作为一个强的判断，是说中国思想都要从味觉角度去判断，我觉得这是一个强的判断，他自己应该也不会同意。他在这里，我们当着他的面讨论（笑）。

陈：

我之前听师兄讲过很多次，说味觉可以作为研究中国思想的一个范式，作为一个范式那肯定是一个普遍性的线索，那肯定不是一个特殊的进路的问题，我是这样考虑的。既然作为一个普遍性线索，像庄子这么重要的哲学家，那一定得容纳进去，要不然，就不可能作为一个普遍性线索。

贡：

你的印象或者说你的判断，是没问题的，我解释一下。和牟宗三先生相比，我要寻求一个更有解释力的东西，我觉得用味来解释各个层面，比智的直觉的解释力更强。我从思维方法、思想方法来说，用味觉大体也能说清楚，有一些我说是自发形成的，一些是自觉的形态，这也涉及到一个怎么处理的问题。所以，我会觉得相对于视觉来说，相对于听觉来说，味觉更重要、更为本源，所以，我刚刚说味觉是“原初的经验”。如果有人说你要用这个来解释一张桌子是怎么回事，解释一场电影是怎么回事，如果这么要求的话，哲学也可以去做，但能不能成功，则没法说了。

陈：

我的问题问完了，谢谢师兄！

俞喆（东华大学马克思主义学院助理教授，以下简称“俞”）：

如果把味觉作为视觉的对立面，我们能不能尝试更立体的“觉”的结构，比如听觉和味觉、听觉和视觉的比较。例如：视觉有距离，味觉更有切身性，那么听觉是不是有距离又直击心灵之感（我想的是音乐）；视觉有瞬间性，听觉对象有时间绵延性，味觉也是绵延的，但与听觉不同。

贡：

我刚提到一个核心词“距离”，听觉是一个弹性的距离，我的声音发出来，和听众是有距离的。但是，我们说听而闻，到了闻，声音就已经进入你的身体。在这个意义上，它确实居于两者之间，这个距离是弹性的。但是，经过特殊的文化构造之后，距离也有可能一直保持。比如在希伯来文明中，他们对神与人举例的设定，距离一直保持着，就像宣称一阐提能不能成佛一样。早期的犹太教，就要把这个距离固定下来，神与人的距离是不可消弭的。后来，基督教新教会觉得每个人通过信仰可以直达神圣。汉代的时候非常崇尚声音，也主张通过声音来了解天意。当然，汉代对天人之间距离的设定与希伯来文明还是有差异的。

俞：

我们是不是能更细致的区分视觉，以绘画为例，有具有质感、强调质感的绘画，也有突出结构形式数学性的绘画，因此是不是比较接近味觉的、更调动身的视觉对象，也有和味觉特别对立的视觉对象。

贡：

我在《味觉思想》里有一章讨论过绘画。我那里以吴道子和李思训父子青绿山水画和水墨画作为一个对比。明代画坛分南北二宗：北宗崇尚写实，青绿山水，追求形色的相似性，这接近于西方追求形式的传统；南派更强调用墨来表达五色，笔墨阴阳，然后收摄于心，他们称之为心画。心画不在意形色的相似性，更多追求以笔墨阴阳来表达天地意味。青绿山水画主要涉及视觉，但是笔墨阴阳来表达万事万物，涉及到笔墨的浓淡枯润，这是触觉、味觉，视觉则被最大限度地消隐在触觉味觉之中。心画是中国的主流传统，由此才可以理解 “澄怀味象”等提法。画象是通过味而不是通过看来领会，所以中国传统很多画家非常反对直接看象、观象，而强调味象。

俞：

贡老师谈汉字造字法让我联想颇多。我想到古希腊悲剧《阿伽门农》里的一句：“痛苦一滴一滴滴在心上。”不知道古希腊语原文是什么，但一滴一滴的痛苦似乎融合了视觉、状态感、听觉，甚至也有味觉？以及更丰富的经验意向。

贡：

这太复杂了，我不一定能说清楚。就西方绘画而言，大体承继了以形为本质的传统，后来用几何图形来作画，包括文艺复兴时期用精确的数的比例来作画，那里更重要是诉诸于视觉，追求视觉的愉悦感。后来的距离说与移情说都是配合着这样一套对形的欣赏，这是主流。当然西方文化也是非常丰富的，比如诸感融合的尝试，包括现代画派对触觉的推崇。梅洛·庞蒂对此写了不少著作，何乏笔先生对这个也非常熟悉。

邵海根（华东师范大学哲学系博士生）：

在传统之中，“心”大体来讲就两种内涵，一个指心这个器官，一个指思维、思想。你刚才提及到了宋代，心的内涵发生了转变，我不知道在味觉的视域下，心的内涵有多少转变呢？

贡：

海根，我就简短地提一提。我的意见是，在汉代以后，中国人谈心，大体是以味觉作为一个原型来构造的，也就是“舌为心之窍”、“舌为心之候”。我们大概最熟悉的是张载对于德性之知和见闻之知的区分，如果具体看《正蒙·大心》，会发现张载的一个内在矛盾，他对见闻采取抑制的态度，但是他同时用了另外几个词——如感、体——来表达与物合内外的功能，在这个意义上，张载用大心与小心以及世俗之心与圣人之心的概念。如果再去细究，他虽然没有说心的结构，但以合外内为特征，某种意义上也可以看作是对汉代形成的心灵结构的继承。当然这个问题也比较复杂，从《黄帝内经》开始，血肉之心和神明之心一直交融在一起，包括在阳明那里，虽然不能把心仅看作血肉之心，但也没有排斥，神明之心与血肉之心本身是二位一体的。以后有时间，我们可以再聊。

刘：

谢谢各位老师、同学！“新知引读”活动就到此结束了。再见！

贡：

再见！

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